di Cinzia RANDAZZO
Il presente lavoro mira ad uno scopo ben preciso: delineare con una chiara e diligente analisi su alcuni passi tratti dai testi principali il pensiero escatologico e millenaristico di Metodio. I testi principali che saranno pertanto analizzati sono il De resurrectione e il Simposio seguiti, se necessario, da un rapido accenno al De Creatis e De Lepra che resta esclusivamente un trattato di traduzione slava. Tali testi sono a noi noti tramite l’accurata edizione di Bonwetsch, considerato dalla maggioranza dei critici uno dei più grandi studiosi di questa figura che, se per certi versi può sembrare emblematica a causa delle aspre dispute portate avanti contro la dottrina origeniana, tuttavia resta sempre un personaggio di grande rilievo dottrinale soprattutto nella difesa del credo escatologico, coerente con la tradizione apostolica. È in virtù di un preponderante rifiuto da parte di Metodio del pensiero origeniano proprio in un periodo in cui questo fioriva nelle più eminenti rappresentazioni dei circoli ecclesiastici della Siria e dell’Anatolia, che si spiega la esiguità di fonti relative alla sua biografia. Quindi tale personaggio, eccellente per la densità e chiarezza della sua dottrina ed elegante soprattutto per il linguaggio colorito, espressivo e vivace che riflette in maniera decisiva una minuziosa sottigliezza nel descrivere le immagini e le esperienze vissute, non ha ricevuto dai suoi contemporanei e successori il vivo e apprezzato riconoscimento che gli si doveva.
Dalla penuria delle fonti si può concludere che Metodio fu vescovo di Olimpo, città della Licia, regione posta sul versante sudoccidentale dell’Asia Minore, e martirizzato sotto la persecuzione di Massimino Daia nel 311. Dunque le opere di Metodio riflettono l’ambiente storico di inizio quarto secolo in cui l’eresia gnostica, con la sua dualistica concezione della natura umana e cioè una convinta opposizione tra l’elemento ilico e quello spirituale, contribuì nondimeno alla diffusione delle pratiche ascetiche che, in nome di un certo razionalismo, rifiutavano in modo esoterico l’elemento ilico, mentre dall’altra parte la primitiva cristianità fondava la sua rinuncia a tutto ciò che era mondano e carnale a partire dall’illuminazione soprannaturale che operava una profonda trasformazione nel cuore di ogni uomo che, orientato al volere divino, credeva nell’attesa messianica del regno escatologico e esternava tale ardore di speranza nella comunità.
Del resto Metodio nel De resurrectione e nel Simposio attesta la sua convinta decisione riguardo ad una futura metamorfosi del nostro corpo vivente in corpo glorioso nell’era escatologica preceduta da un regno millenario, in cui i giusti sono chiamati a vivere nell’unione mistica con lo sposo celeste.
La presente relazione si prefigge di essere scrupolosamente attenta al pensiero dell’autore.
Per la complessità delle argomentazioni occorre, in una prima parte, esaminare alcuni brani del De resurrectione al fine di comprendere la sua teoria escatologica e, in una seconda parte, esaminare i brani più significativi del Simposio al fine di rendere comprensibile il suo millenarismo spirituale.
1. De resurrectione 1,20-25.3,3-18
1.1. Presentazione della teoria origeniana sulla discontinutià fra corpo attuale e corpo risorto
Prima di esaminare i brani 20-25 del primo libro del De resurrectione occorre inquadrare la scena. La scena si svolge a Patara, città della Licia, nella casa del medico Aglaophon, nella quale si ritrovano altri tre amici: Proclus, Euboulios e Mémian. In tale ritrovo i quattro personaggi ora menzionati discutono sulla risurrezione della carne.
I due protagonisti principali della scena, Aglaopahon e Proclus decisamente origenisti, con una serie di dimostrazioni, confutano la dottrina tradizionale della risurrezione corporale, invece nella successiva scena Euboulios e Mémian che personificano Metodio, ripristinano la dottrina tradizionale della fede apostolica riguardo alla risurrezione del corpo. Aglaophon immediatamente contesta la risurrezione della carne, interpretando le “tuniche di pelli” di Gen 3,21 come rivestimento dell’anima, ossia il corpo:”Il Signore Dio fece all’uomo e alla donna tuniche di pelli e li vestì”. Il protagonista con tale citazione biblica vuole dimostrare che il corpo è prigione dell’anima e, in quanto tale, non può partecipare alla risurrezione finale. Anche con la citazione del Sal 66,10-12 mostra che le anime sono poste sotto il giogo del corpo. Impiegando la dottrina origeniana Aglaophon segue la distinzione tra l’ousia spirituale che resta immutabile e l’ousia corporale che, malgrado il continuo cambiamento delle sue qualità, resta identica a se stessa. Quindi partendo dal fatto di un costante rinnovamento degli elementi corporali, Aglaophon ne deduce la impossibilità di una risurrezione corporale o carnale, che dir si voglia. A questo punto interviene Proclus e, come corollario a quanto detto precedentemente dal suo collega, conferma non solo che gli elementi che compongono il corpo mutano, ma che dopo la morte gli stessi elementi si trasformano e vanno ad unirsi agli elementi degli altri corpi. Per rendere più credibile tale affermazione cita il commento di Origene al Salmo 1,10 in cui è l’eidos characterizon o forma corporale che avrà parte alla risurrezione finale.
Innanzitutto è interessante notare come Proclo, sulla falsariga del commento di Origene dianzi citato, sia un convinto oppositore degli aplousteroi (i più semplici), i quali ritenevano non solo possibile ma reale la risurrezione della carne, perchè in loro non esiste alcun dualismo platonico fra il principio corporale e spirituale, bensì unità. Il corpo è la forma dell’anima e, viceversa, l’anima non potrebbe sussistere senza il corpo. In termini ontologici il corpo non può esistere senza l’anima e viceversa, così come in termini escatologici l’anima non può risuscitare senza il corpo, al quale è ontologicamente congiunta. Proclo, invece, partendo da una concezione platonico-dualistica, come del resto Origene, opera una scissione tra la sostanza corporale e quella spirituale in opposizione totale alla concezione aristotelica dell’unità antropologica del corpo e dello spirito. Quindi alla base della polemica di Proclo contro gli aplousteroi, vi è una irriducibile pretesa di conciliare la visione platonica con quella aristotelica. Potrebbe qualcuno obiettare che Proclo, mediante Origene, abbia in qualche modo conciliato la concezione platonica con quella aristotelica con il concetto dell’eidos somatikon (forma corporale). Ma si tratta di una conciliazione apparente, perchè la sostanza che caratterizza i tratti decisivi della nostra funzione corporea è identificata con il logos spermatikos che, pur essendo presente nel corpo, può ricevere le poiotetes (qualità) senza vincolarsi ad esse.
Il linguaggio è decisamente platonico, in quanto la forma resta se stessa nonostante i continui cambiamenti materiali che avvengono nel corpo. È dunque ovvio che la forma corporea così intesa possa essere paragonata all’eidos platonico, nel senso che resta principalmente il prototipo di un corpo in continua trasformazione. Esiste una contraddizione interna dettata dal fatto che la forma sembra oscillare da una posizione di pertinenza intrinseca al corpo, in quanto ne rappresenta la corporeità e, al contempo, di pertinenza estrinseca in quanto non fa parte della perennità del materiale ilico, e quindi non è interamente parte del corpo così come viene inteso fisicamente. Il corpo viene paragonato al fiume: come quello cambia, cambia la materialità del corpo nonostante la peculiarità dei caratteri che sono impressi dalla forma corporale per designare l’identità di ogni persona.
Anche l’immagine dell’otre serve a comprendere l’immutabilità della forma esteriore, nonostante la diversità del liquido che racchiude al suo interno. Il corpo cambia e la forma esteriore o morphè assicua l’identità personale di ciascuno. Qui l’eidos somatikon diviene, nell’immagine dell’otre, la sola apparenza esteriore che salva l’individualità della persona. È interessante notare come il charactèr (carattere), che imprime la forma nel corpo, acquista lo stesso significato di morphè. In qualche modo l’eidos characterizon si unisce al corpo e, esplicando la personalità del soggetto mediante i characteres fondamentali che distinguono un soggetto dall’altro, viene a ricomporre l’unità originaria nella concretezza dell’essere umano e, in quanto tale, viene paragonata alla morphé. La domanda che si può rivolgere a Origene è la seguente: in che modo i characteres, che delineano i tratti fondamentali di una determinata persona, restano immutabili durante il perenne cambiamento dei materiali ilici che, dall’infanzia si trasformano fino al processo di invecchiamento totale? Si possono forse paragonare i tratti di un bambino a quelli di un anziano? La risposta, ovviamente, ci proviene da 1Cor 15,35-40:
Come risuscitano i morti? Con quale corpo verranno? Stolto! Ciò che tu semini non prende vita, se prima non muore; e quello che semini non è il corpo che nascerà, ma un semplice chicco, di grano per esempio o di altro genere. E Dio gli dà un corpo come ha stabilito, e a ciascun seme il proprio corpo. Non ogni carne è la medesima carne; altra è la carne di uomini e altra quella di animali; altra quella di uccelli e altra quella di pesci. Vi sono corpi celesti e corpi terrestri, ma altro è lo splendore dei corpi celesti, e altro quello dei corpi terrestri.
Con l’immagine del chicco di grano Origene dà una spiegazione adeguata dell’eidos che caratterizza i tratti fondamentali di ogni persona: come il chicco di grano muore in terra per dare vita alla spiga grazie al principio vitale, così gli elementi materiali che compongono il corpo muoiono per il processo di evacuazione e reintegrati da nuovi elementi, grazie al principio vitale paragonato all’eidos somatikon che utilizza le qualità degli elementi continuamente rinnovantesi, per rendere costitutivo l’organismo umano. Simile a un artigiano l’eidos somatikon organizza le qualità dei diversi elementi per formarne i tratti fondamentali del corpo, al di là del processo di consumazione e di reintegrazione.
Quindi è l’eidos characterizon che caratterizza e imprime forza vitale alle qualità degli elementi per formare i tratti decisivi e impassibili nel tempo della persona umana. L’eidos così inteso si manifesta nei tratti che caratterizzano il personaggio, assimilando tuttavia le sue poiotetes (qualità) ma non si confonde con l’apparenza esteriore continuamente cangiante. Essa utilizza le poiotetes degli elementi materiali per imporre i suoi chracteres. Dunque è l’eidos il principio di unità, che assicura al corpo terrestre una permanente costituzione del corpo e ne assicura la permanenza del corpo nella risurrezione.
Allo stesso modo la forma corporale nella risurrezione finale risusciterà in un corpo spirituale e impassibile divenendo più gloriosa. L’eidos somatikon vivificata dallo Spirito Santo renderà il corpo psichico un corpo spirituale idoneo all’unione definitiva con lo Sposo celeste. È chiaro che l’eidos somatikon non può restare la stessa nel giorno della risurrezione, ma diverrà più gloriosa per poter entrare in un corpo spirituale secondo l’immagine del pesce che, per vivere nell’acqua, ha bisogno delle branchie e così la forma corporea dovrà adattarsi a vivere in un corpo spirituale divenendo più gloriosa. Quindi per Origene come per Proclo, suo interlocutore, non può esistere la risurrezione della sola carne, come i “semplici” interpretano il testo di Ezechiele 37,11-14.
I “semplici” vedono una profezia diretta sulla risurrezione perchè interpretano il testo in senso letterale, invece Proclo avverte in senso allegorico la restaurazione del popolo d’Israele dopo la cattività e quindi smentisce la risurrezione carnale per suggerire che il corpo spirituale non avrà bisogno di tutto ciò che si rapporta alla materia e al divenire. Nella seconda parte vedremo come Metodio rifiuterà la dottrina origeniana dell’eidos che risusciterà alla fine dei tempi.
1.2. Confutazione di Metodio circa la risurrezione dell‘eidos
L’interlocutore Euboulio, che rappresenta Metodio e in lui l’ortodossia della tradizione apostolica riguardo alla risurrezione del corpo, attacca innanzitutto la dottrina origeniana dell’eidos somatikon, evidenziandone il controsenso:
Dunque Origene non vuole che la stessa carne sia ridata all’anima (…) ma che la forma qualitativa di ciascuno, secondo la forma che anche ora caratterizza la carne, risusciterà incisa in un altro corpo spirituale, affinchè ciascuno di nuovo appaia lo stesso secondo la forma qualitativa, e che questa è la risurrezione che è stata promessa. Infatti, dice, il corpo materiale è fluente e mai rimane lo stesso, ma separato e unito rispetto alla forma che caratterizza la forma qualitativa, attraverso la quale anche la forma esterna viene tenuta insieme, ma è necessario che la risurrezione sarà in futuro della sola forma.
La critica che Metodio muove a Origene è che l’eidos non è un principio interno dell’esistenza del corpo perchè nel testo dianzi citato la poian morphen (forma qualitativa) è impressa non all’eidos ma alla sarx, vale a dire che l’unità del corpo è assicurata da una forma esteriore che dimora in modo accidentale e non sostanziale nel corpo. Dunque se si tratta di forma esteriore è impensabile sostenere, come Origene, che essa sia sempre la stessa, ma, come sostiene Metodio, non può restare la medesima man mano che il corpo si trasforma nel tempo. Data la instabilità del corpo inteso in senso fisico e la non pertinenza dell’eidos nei riguardi del corpo materiale, il corpo spirituale è altro rispetto al precedente.
Al contempo Metodio rileva che l‘eidos dopo la morte non possa separarsi dal corpo per unirsi all’anima perchè la forma esteriore, come nel caso di una statua, è un tutt’uno con la sostanza corporale e, come tale, non può scindere i caratteri impressi nelle poiotetes della materia. È l’eidos che definisce il corpo in una unità indissolubile, intesa in senso aristotelico. Come l’apparenza esteriore di una statua di bronzo viene fusa prima della sostanza che l’ha formata, così l’eidos non può essere considerato indipendente dal corpo ma ad esso congiunto, secondo la critica che Metodio rivolge ad Origene:
Origene dice che la forma per se stessa è separata dal corpo dopo la morte ed è data all’anima; poiché è alquanto impossibile, che la forma delle carni per lui viene distrutta prima nei loro cambiamenti; come anche la forma esteriore di una statua fusa prima dello scioglimento del metallo, perchè la qualità non può essere separata secondo la sostanza della materia. Infatti la forma esteriore che era nel metallo e distrutta, si separa dalla statua fusa, non esistendo più ancora secondo la sua essenza. Ma poiché egli dice che la forma è separata dalla carne nella morte, ebbene noi esaminiamo come in quante maniere si dice che ciò che si separa si separa.
Tuttavia è chiaro che per Metodio le poiotetes fanno parte del primo substrato, cioè della carne, le quali cambieranno dal corpo terrestre al corpo spirituale, invece per Origene erano i charakteres che in forma più gloriosa facevano parte del corpo spirituale. Quindi l’eidos, inteso in senso origeniano, non può risuscitare:
Ma sicuramente, dice egli; la forma passerà in un corpo spirituale. Bisogna dunque riconoscere che la prima stessa forma non risuscita, che la stessa è alterata morendo insieme alla carne. Infatti se questa fosse foggiata nel corpo spirituale, il medesimo non sarà più quel primo substrato, ma una qualche somiglianza di quello plasmata in un corpo sottile (…) né la stessa forma né lo stesso corpo risuscita, ma un altro invece del primo. Infatti l’altro che è simile al primo, quello stesso non può essere il primo, per il quale è stato fatto.
L’eidos foggiato nel primo substrato non resuscita perchè è alterato dalla carne e muore con essa. L’eidos plasmato dallo Spirito di vita risusciterà non certo nel primo substrato ma in un corpo spirituale che ha una qualche homoiotes col precedente substrato ed è quindi altro rispetto a quello.
Metodio confuta il concetto di eidos inteso in senso origeniano: “La forma è ciò che manifesta la qualità delle parti nel carattere della figura di ciascuno”. È il carattere che assume le qualità delle membra e la forma che si identifica col carattere perde il suo significato di concretezza reale delle membra, salvando per ciò stesso il suo significato apparente di forma incarnata. La contraddizione del pensiero di Origene è chiara riguardo alla natura dell’eidos e alla sua risurrezione: la qualità delle membra non può essere scissa dalla materia e sussistere solamente nei caratteri e neanche la risurrezione della forma che non sia relazionata alla materia e quindi esente da cambiamenti, perchè è impossibile pensare l’identità della stessa forma se le membra scompaiono e la risurrezione di una forma che evochi una qualche somiglianza apparente ma non reale con la precedente del substrato materiale. Non vi è nesso tra la precedente forma e l’ultima se non in una vaga somiglianza che resta infondata concretamente. Metodio invoca il testo di Ezechiele già citato da Proclo per confermare la risurrezione dei morti nella carne contro la risurrezione riduttiva della sola forma di Origene.
Anche per quanto riguarda il corpo di Cristo dopo la risurrezione, Metodio afferma che il corpo di Cristo, apparso agli apostoli, è lo stesso corpo carnale che Gesù aveva quando era vivente sulla terra, illuminato dalla luce divina, ma non come sosteneva Origene che il corpo spirituale era diverso da quello terrestre e quindi cambiarsi in un’altra forma annullando in tal modo l’identità di ciascuno.
Metodio ribadisce che il nostro corpo visibile riceverà la gloria di Dio alla fine dei tempi. Se di trasformazione si può parlare, non la si potrà certo intendere nell’ordine della sostanza, bensì nell’illuminazione dello Spirito Santo. È una trasformazione operata dallo Spirito di sapienza che adorna il corpo psichico di una luce nuova, perciò il corpo spirituale non lo si deve intendere in senso etereo differente da quello psichico, ma contingente e superiore di luce divina rispetto al precedente. Quindi la dottrina della risurrezione della carne di Metodio, a giudizio del Biamonti, è dottrina più spirituale di quella di Origene perchè assimila la materia allo spirito in una complementarietà indissolubile riguardo alla risurrezione dei corpi; mentre invece Origene copre il dissidio ontologico tra materia e spirito con l’eidos somatikon che apparentemente e non realmente potrà risuscitare e far parte del corpo spirituale.
