Norden – Quarta parte –

Norden

La formula “al Dio ignoto” per Norden, secondo la Moreschini, sarebbe l’esatta trasposizione di questa dal plurale, direttamente riconducibile al passo di Pausania I,1,4, dove viene fatto riferimento ad are “erette a divinità di cui si ignora o non si può stabilire con certezza il nome”.

L’inconoscibilità di Dio affonda le sue radici nella mitologia classica, per la quale gli dei, in forza della loro natura superiore rispetto ai mortali, vivono separati dagli uomini, anzi “la loro natura immortale e beata preclude gli uomini da una qualunque loro conoscenza”. Ma sebbene questi dei si fanno notare per la locazione geografica del loro culto, l’agnostos diverrebbe direttamente ascrivibile al mistero esotico “in cui l’ovidiana Circe evoca ignotos deos, ovvero i plura ignotaque numina di Stazio, Tebaide III,497”.

Non sono neanche da escludere le fonti filosofiche che risalgono al II sec. d.C., le quali sono le dirette responsabili dell’evoluzione del concetto di apofatismo, ossia della teologia negativa. Basti pensare a Filone e a Flavio Giuseppe, tenaci assertori della inconoscibilità di Dio sul piano dell’essere, in quanto trascendente. Sulla loro orma anche i primi pensatori cristiani, in particolare gli apologisti, avevano inizialmente espresso la inconoscibilità di Dio sul piano dell’essere, mentre è possibile conoscerlo mediante una profonda comunione con lui; comunione resa possibile mediante la purificazione. Tratti eminentemente platonici sulla inconoscibilità ontologica di Dio risuonano in particolar modo in Clemente alessandrino, nei Cappadoci ecc. Non bisogna escludere l’ermetismo e lo gnosticismo, a partire dai quali Norden fonda “in primis la sua tesi”. Ad aumentare la soglia dell’inconoscibilità di Dio concorrono le dottrine ermetiche, per le quali si apre un divario dualistico tra Dio principio del bene e la materia principio del male, anche se al contempo si individua un certo monismo, dal momento che “il mondo ilico è immagine e derivazione dell’altro mondo, plasmato dall’intelletto, o logos, che, di natura ignea, è lo spirito che dà vita al tutto: la materia dunque è malvagia ed è tenebra, ma allo stesso tempo in quanto è creato da Dio il mondo sensibile è bello, è vivente ed è chiamato anche ‘figlio di Dio’”.

A differenza dello gnosticismo per cui un numero limitato di eletti, grazie alla scintilla divina che giace in loro per natura, riesce a uscire dal baratro dell’ignoranza per raggiungere la realtà suprema, l’ermetismo pone come condizione di questa liberazione il libero arbitrio dell’uomo: l’uomo arriva alla perfezione a seguito di una sua libera scelta. Quindi man mano che egli abbandona la malvagità e pratica la pietà l’uomo “ritornerà con la morte al mondo divino, ascendendovi attraverso le sfere dei pianeti, e spogliandosi gradualmente dei vizi che si erano sovrapposti alla sua anima durante la discesa nel mondo: conoscendo se stessi, si conosce il tutto”. Il tema della visione mistica ha forti punti di aggancio con la teurgia caldaica, col medioplatonico Numenio, col Teeteto di Platone e anche col cristianesimo: “gioia estatica, preghiere di ringraziamento, ἐπόπτεια e θεωρία (“visione”) sono infatti tutti tratti comuni alle religioni dei primi secoli dell’età della teocrasia”.

Oltre all’ermetismo e allo gnosticismo non vanno riposte nel dimenticatoio altre correnti di pensiero di tipo religiose, tra le quali sono da annoverare i culti misterici o misteriosofici e l’orfismo. Ritornando allo gnosticismo, è da precisare che Norden col termine gnosi “comprendeva in primis l’ermetismo, ma anche certa letteratura escatologica giudaica, così come descritta, tra l’altro nelle Odi di Salomone”, mentre successivamente le scoperte di Qumran e di Nah Hammadi mostrano che lo gnosticismo si sia originato in seno al giudaismo. Non solo lo gnosticismo si è originato in seno al giudaismo, ma anche il cristianesimo. Fu merito della Religionsgeschichtliche Schule non solo l’aver scoperto che la nascita del cristianesimo è dipesa in gran parte dalle correnti di pensiero di estrazione giudaica, ma anche l’aver dato una linea di continuità tra gli scritti del Nuovo Testamento e gli scritti dell’età subapostolica e alessandrina, mostrando una progressiva tendenza alla universalizzazione del cristianesimo; universalizzazione resa culminante con la svolta costantiniana, con la quale si ebbe la cristianizzazione dell’impero.

In questa precisa epoca storica stoicismo e platonismo in primis, si intersecarono tra loro, grazie ad una notevole autocoscienza da parte dei cristiani, che, orgogliosi della loro filosofia barbara, non cedettero a tentazioni di facile ed indistinto sincretismo, ma anzi furono in grado di integrarsi nella società coeva e di conseguenza di mutare la «memoria culturale» del mondo pagano, particolarmente sul piano letterario, che qui maggiormente ci interessa.

Ma quello che Norden vuole far capire al suo lettore è che gran parte dei loghia innologici e orazionali, come anche il concetto stesso di divinità, presenti nel primitivo cristianesimo (epoca tardo-antica), hanno numerosi paralleli col mondo egizio e con  quello greco. In linea con i suoi amici gottinghesi Norden ritiene che il cristianesimo, pur nascendo nell’alveo degli altri fenomeni religiosi coevi, quali i movimenti gnostici e le numerose correnti di carattere iniziatico-esoterico,  ha costruito la propria impalcatura diversificandosi da queste:

Norden ha delineato un quadro del cristianesimo primitivo che non lo isolasse dagli altri fenomeni religiosi coevi, soprattutto da quelle  numerose correnti di tipo iniziatico e per certi aspetti esoterico, ed è perciò stato tra i primi filologi “moderni” a riconoscerne l’importanza e la dirompente portata; ma allo stesso tempo egli è conscio delle sostanziali differenze che lo caratterizzano rispetto a tali movimenti “gnostici” (…) Platonismo pagano e teologia cristiana: non certo questione di due prodotti di un’unica metafisica, come voleva Adolf Harnack e prima di lui F. Nietzsche, ma questione di convivenza tra due religioni dalle diverse radici (…) Norden ha contribuito a gettar luce su questo mondo affascinante e contraddittorio, chiarendo alcuni aspetti dell’intersecarsi di correnti filosofiche o religiose , e lo ha fatto fornendo una serie di esempi che (…) testimoniano la perpetua ricerca dell’uomo verso il divino.

            La prolissa presentazione della Moreschini è corredata dall’apparato bibliografico del Norden, a cui segue una concisa prefazione dell’autore, dove egli dà una presentazione eziologica del suo elaborato. Egli attribuisce il motivo del suo elaborato al fatto che, in occasione dell’esegesi del capitolo 17 degli Atti degli Apostoli, fu Diels a proporre la ricerca sul termine greco ἄγνωστον relativo al Dio ignoto. L’analisi del discorso all’areopago di Paolo spinse Norden a “ricercare la storia delle forme del discorso religioso”.[11] Tale ricerca consentì a Norden di acquisire una moltitudine di conoscenze e di essere progredito interiormente.

            Dopo la breve prefazione e dopo una brevissima premessa alla ristampa del 1923, si entra nel cuore del libro. L’esordio rimanda al giudizio di Harnack sul discorso degli Atti 17,22-31, che egli considera bello e pregno di verità, seguito dal testo greco di Atti 17,22-31 e dalla sua traduzione.

            Nel primo capitolo Norden mostra che l’autore degli Atti collega il discorso missionario di Paolo a un paradigma tramandato dalla tradizione, i cui punti di contatto sono riconducibili non solo con le predicazioni missionarie che sono contenute negli scritti ermetici, ma anche con un testo delle Odi di Salomone che risale al crocevia tra il primo e il secondo secolo, con alcuni frammenti del kerygma Petri, composti nell’arco dei primi due secoli dopo l’avvento di Cristo, e infine con la predicazione di Barnaba, contenuta nei Clementina.

            Norden dà proprio un prospetto sinottico di questi 4 testi, rilevando i parallelismi e i punti di accordo del testo degli Atti con questi, mostrando ulteriormente che il discorso di Paolo all’areopago concorda con gli altri discorsi presenti nel libro degli Atti sia dal punto di vista contenutistico che letterario.

            Paolo, secondo Norden, si sarebbe avvalso, nella sua predica missionaria, di un noto paradigma in uso nel mondo antico; paradigma direttamente ascrivibile in ambito filosofico fin dall’epoca di Senofane in cui la lotta contro il politeismo viene collegata a una polemica contro l’idolatria. Per questi filosofi la speculazione sulla rivelazione di Dio era posta in forte contrasto con il politeismo a cui tributava culto il popolo. Anche la polemica ebraico-cristiana ha dei forti punti di collegamento con le espressioni della Stoà concernenti la divinità. Secondo Norden i predicati relativi al Dio anticotestamentario concordano con quelli che gli attribuiscono gli stoici. In sostanza Paolo si sarebbe servito di questo paradigma, già convalidato nel giudaismo ellenistico.

            A partire da tale ottica Norden elenca, per ogni singolo versetto del libro degli Atti preso in questione, i motivi stoici concomitanti. Paolo avrebbe preso in prestito la concezione del Dio che non ha bisogno di alcunchè, dagli Stoici. Basti pensare a  Plutarco e a Crisippo i quali amavano definire Dio con l’appellativo di «autosufficiente» e «privo di bisogno». Anche la frase scaturita dalla bocca di Paolo, concernente la ricerca di Dio da parte dell’uomo e della sua possibilità di trovarlo andando a tentoni, sebbene abbia dei paralleli nel Vecchio Testamento, ne ha anche nella Stoà. In particolar modo Manilio sostiene che la ricerca di Dio da parte dell’uomo è voluta da Dio. L’uomo cerca Dio perchè Dio vuole farsi conoscere da lui. 

            Anche a proposito della frase di Atti 17,27b, dove viene affermato da Paolo che Dio non è lontano dall’uomo, Norden nota un chiaro parallelismo con il motivo stoico dell’affinità della natura umana con quella divina, anzi egli arriva alla conclusione che Paolo prenda le mosse proprio da questo motivo stoico originario. E’ questo che sostiene lo stoico Dione di Prusa, nel suo Olimpico.

            Per quanto riguarda Atti 17,28 l’espressione ha dei forti agganci con la concezione panteistica propriamente stoica, secondo la quale tutte le cose si muovono in Dio. Basti pensare a Sesto Empirico, per il quale il movimento di Dio è la causa che genera gli esseri nel mondo. Norden osserva che il legame tra vita e movimento riemerge in Plutarco e in Crisippo. Sebbene Dio non si veda a occhio nudo, tuttavia fa sentire la sua presenza nel mondo tramite i movimenti degli esseri. Lo dimostra, puntualizza Norden, il quinto trattato del Corpus Hermeticum, nel quale appunto l’invisibilità formale di Dio diviene visibile nelle opere.

            Giunti a questo punto Norden si domanda il motivo per cui l’autore del libro degli Atti si sia avvalso del termine ἄγνωστος che, nei passi dianzi citati, non compare riferito alla divinità. La domanda che si pone Norden è volta a individuare il motivo per cui Luca abbia preferito ἄγνωστος al posto degli altri termini attribuiti a Dio. Se è vero che il motivo per cui Luca sceglie tale termine al posto degli altri stia nel fatto di averlo letto su un’iscrizione sopra l’altare, perchè l’autore parte proprio da questa iscrizione che egli ha letto su un altare? Per rispondere a questa domanda egli consacra tutto il suo secondo capitolo, nel quale egli collega il discorso dell’areopago di Paolo alla iscrizione sull’altare relativa al Dio ignoto. Egli divide questo capitolo in tre paragrafi:

   •  nel primo paragrafo egli si sofferma sul motivo dell’iscrizione sull’altare e, cercando di precisare da dove egli l’abbia presa in prestito, egli trova simili tratti analogici nella letteratura antica, puntualizzando che in questi peculiare è il tema dell’innalzamento delle statue agli dei ignoti. Norden nota che un punto costante nelle testimonianze afferenti il tema della consacrazione degli altari è la pluralità degli dei, a differenza di Paolo che vede un’iscrizione dedicata al Dio ignoto. Basti pensare a Pausania I,1,4 per il quale gli altari sono dedicati agli dei ignoti, come anche  Apollonio. Allora sorge spontanea la seguente domanda: da quale reperto o materiale Luca abbia fondato il fatto che ci siano altari dedicati a un Dio e non agli dei ignoti?

     •  nel secondo paragrafo egli tenta di rispondere alla suddetta domanda, puntualizzando che la risposta potrebbe esserci partendo dal sitz im Leben, cioè dall’ambiente in “cui l’autore del discorso dell’Areopago visse e pensò[12] perchè all’interno di tale ambiente ci sono dei luoghi dedicati al Dio ignoto. Norden spiega che la mancata presentazione dei passi è dovuta al fatto che questi non appartenevano al patrimonio del materiale tradizionale, ma che sono stati conosciuti in epoca tarda.